Gilberto Freyre e um Outro Discurso Filosófico da Modernidade

¹ Por Tiago Medeiros

I – O Discurso Filosófico da Modernidade: universalidade assumida e pureza disfarçada

Foi Jürgen Habermas quem popularizou a ideia de um discurso filosófico da modernidade. O filósofo alemão atribuiu a Hegel a problematização do estatuto histórico dos novos tempos, uma problematização a respeito de seus fundamentos normativos. A modernidade seria, para ele, a época regida pelo provimento de sua própria normatividade, o que quer dizer: sem as injunções de outrora. Escreve Habermas: “Hegel foi o primeiro a tomar como problema filosófico o processo pelo qual a modernidade se desliga das sugestões do passado que lhes são estranhas” (Habermas, 2002, p. 24)². Essa independência que alcança o indivíduo moderno seria correlata ao princípio a ele intrínseco da subjetividade tomada como livre. A modernidade, porém, teria de legitimar essa liberdade para si mesma. Eis por que Habermas compreende que o tema da modernidade, que torna um discurso filosófico imperativo, é o tema da autocertificação.  

Os eventos históricos parteiros da Europa moderna teriam sido a Reforma Protestante, o Iluminismo e a Revolução Francesa (Habermas, 2002, p. 26). Na leitura habermasiana, é a razão que promove a trajetória de emancipação do indivíduo moderno para lá do tradicionalismo católico, do obscurantismo pré-científico e do absolutismo monárquico. Mas, se um Kant testemunharia essa emancipação como a de um sujeito pleno, livre e autônomo, atribuindo a ele uma razão robusta, e consideraria a filosofia, a sua inspetora, o de tribunal da cultura; Hegel, por sua vez, reconheceria na evolução dos acontecimentos da modernidade a descentralização da razão, que abandona o ídolo do sujeito para habitar as relações da cultura em sentido amplo. A razão como que passa a ser um efeito da intersubjetividade. 

Assim, teria se dado o salto da razão enquanto entendimento para a razão enquanto espírito absoluto, a totalidade das formas de vida que advém do homem e que o atravessam. Contudo, esse mesmo salto teria comprometido a resposta de Hegel em seu empreendimento teórico de pensar a modernidade. Pois a razão dilatada conforme a elasticidade do espírito absoluto impede que a modernidade possa questionar a si mesma, criticar a si mesma, e prover os fundamentos legítimos de sua própria normatividade. Paradoxalmente, a virtude da modernidade seria sua condenação. É aí que Habermas interpreta a obra de Hegel como a inauguração do discurso filosófico dos novos tempos, não como sua consumação – tarefa legada à geração posterior de filósofos também alemães, os jovens hegelianos. “Hegel inaugurou o discurso da modernidade; só os jovem-hegelianos estabeleceram-no de maneira duradoura. A saber, eles liberaram do fardo do conceito hegeliano de razão uma crítica da modernidade nutrindo-se do espírito da própria modernidade” (Idem, p. 76) 

Dois anos antes dessas lições proferidas por Habermas, em 1983, Michel Foucault publicara, na Magazine Littéraire, n.207, o ensaio Qu’est-ce que les Lumières?³ em que propôs uma especulação filosófica sobre a modernidade – de alguma maneira, as reflexões de Habermas são uma resposta a Foucault. Tratava-se, em suma, de uma leitura do texto de Kant, de 1784, sobre a Aufklärung (o Esclarecimento). Foucault considera que Kant inaugurou um tratamento filosófico da modernidade ao se perguntar sobre a atualidade, “o que é este presente ao qual pertenço?”. Para Foucault, Kant mostrou que a resposta à questão é o anúncio de um elemento do presente que deve ser reconhecido, distinguido e decifrado, elemento que envolve o próprio filósofo e qualquer pensador que fale doravante. Esse elemento seria a problematização do pertencimento a um “nós” que conforma, que situa o filósofo moderno em uma época. 

Tudo isso, a filosofia como problematização de uma atualidade e como interrogação do filósofo quanto a essa atualidade da qual participa e em relação à qual há que se situar, bem poderia caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade.

(Foucault, 1994, p. 680/681)⁴

A Aufklärung teria sido o processo no seio do qual essa problematização foi possível, o traço distintivo da primeira época pronta para nomear a si mesma. Ao lançar essa pista, o pensador teve que retornar à questão sobre a atualidade em um exercício de teste, após a Revolução Francesa, uma herdeira radical do Esclarecimento, cinco anos depois da disruptiva Tomada da Bastilha. 

A Revolução foi, para Kant, o signo de um progresso condutor do gênero humano, o acontecimento moderno por excelência, não pela violência exercida por seus protagonistas, mas pelo entusiasmo dos espectadores, entusiasmo por aspirar aos valores e instituições que ela legou. Foucault destaca a atitude iluminista de questionamento radical que caracteriza a crítica. A Revolução foi o ápice do espírito crítico que a modernidade inventou para si, com todas as suas consequências e eventuais contradições. 

Ambos os filósofos, Habermas e Foucault, procuram mostrar o que a modernidade produziu como seu discurso filosófico, discurso esse aplicável ao conjunto da humanidade como promessa e, quiçá, profecia. O problema, todavia, reside na universalização, i.e., no conteúdo do elemento que se universaliza à medida que a modernidade se impõe. Foucault celebra o impulso crítico e revolucionário dos franceses, mas não o terror jacobino. É como se, para ele, o indivíduo moderno encontrasse sua autenticidade na rejeição, sempre reiterada, autorizada e esclarecida, das estruturas vigentes. Habermas, de seu lado, enaltece a intersubjetividade, mas enquanto circunstância em que a razão é concretizada no engajamento comunicativo, como se a exuberância da coexistência humana pudesse ser sacramentada em – e reduzida a – uma insossa comunhão de pares em assembleias.

Testemunhemos aqui um problema: a modernidade seria, inconfessadamente, a expectativa de generalização de um pensamento oriundo de realidades nacionais (francesa ou alemã). Só que, nesses dois casos, essa expectativa é bem pouco consubstanciada em experiências reais de universalidade. O universalismo franco-alemão é teórico – ainda entre esses pós-metafísicos – predominantemente especulativo. Feito de discursos endógenos e autocentrados, em que a razão como que difere o civilizado do selvagem – o civilizado que se comunica por vias não distorcidas ou que se emancipa pelo exercício da crítica. Pensamentos como o de um Montaigne ou um Max Stirner (que Habermas, aliás, fez questão de ignorar em sua preleção sobre os jovem-hegelianos), que não têm pretensões de universalidade, mas que são bem mais generosos em relação à diversidade radical da humanidade, não são destacados aqui como propriamente modernos – sendo, talvez, o que há de mais moderno em seus respectivos séculos. 

É preciso admitir que há um discurso do nacional tácito em cada uma dessas empresas filosóficas. Cada qual é voltado para conceber a originalidade singular de uma atualidade, a do tempo presente, a partir de uma espécie de pacto em favor de seus nacionais. Eles estão como a dizer: os acontecimentos históricos que engendraram as instituições e mentalidades dessa identidade nacional – a do filósofo – estão por toda as partes da Terra tocadas pela modernidade. Não é que os proponentes de um discurso filosófico da modernidade sejam caipiras, bairristas, ufanistas nostálgicos. O ponto é que, de fato, as grandes alternativas de pensamento, modernas ou não, surgem como respostas universais a constrangimentos locais e datados – no interior de uma formação nacional de identidade. A filosofia lança mão de um vocabulário geral com que forja solução para problemas particulares. (Não são exemplos disso O Príncipe, O Leviatã, A Paz Perpétua ou O Capital?) O elemento nacional é latente, quando não é explícito, a despeito do reconhecimento do pensador. Ele não tem que ser evitado, tem que ser assumido, em qualquer domínio da reflexão filosófica, mas especialmente para um discurso sobre a modernidade. 

A modernidade é um experimento polifônico. É admissível que seu primeiro movimento de autogestão seja, por motivos materiais e espirituais, a Europa pós-feudal. Mas não é razoável supor que as vozes que a interpretam de forma legítima sejam exclusivamente europeias. A rigor, qualquer grande nação que eleve-se e se imponha como singular e original é postulante de um discurso da modernidade.⁵ 

O que é então a modernidade? É o tempo em que a humanidade consumou a experiências frenéticas e irreversíveis de encontros entre povos.⁶ A era dos intercursos promovida pelas grandes navegações, acontecimento muito mais significativo para a humanidade do que os considerados por Habermas, não só por sua magnitude, como também por seus efeitos dentro e fora da Europa: efeitos econômicos, bélicos, tecnológicos, geopolíticos, diplomáticos, religiosos, da esfera das identidades e dos costumes, do direito, dos lazeres, das artes e da culinária... De tudo. Mais do que uma intersubjetividade, uma intercorporeidade expansiva. É o tempo em que o próprio tempo é instituído pela heterogeneidade de culturas na homogeneidade do lugar, em que as distintas gentes, tensa, violenta e parcimoniosamente se emaranham. 

II- Gilberto Freyre e o outro discurso filosófico: a modernidade temente e a modernidade sincrética.

Se a modernidade surge desse lançamento, dessa projeção a que se arriscou a Europa na era das expansões, não é a crítica e reflexiva experiência teuto-gálica o que primeiramente deve sobre ela depor, mas sim as experiências aventureiras das nações que tomaram a proa do processo: sim, a Inglaterra, a Holanda e a França, mas, primeiramente, Espanha e Portugal. A atitude que essas nações tomaram no encontro com outros povos são as balizas iniciais da modernidade. Assim posto, um discurso filosófico sobre ela é perfeitamente extraído dos escritos de intérpretes do novo mundo, como Tocqueville, Domingos Sarmiento ou Gilberto Freyre.

Freyre foi um incansável estudioso e intérprete do Brasil, mas sabia que uma abordagem meramente endógena da cultura de seu país não lograria uma tese sobre a singularidade da nação, coisa da qual ele estava convencido. Por isso, em todos os seus trabalhos, há traços de uma Antropologia, de uma Sociologia e de uma História comparadas, que revelam, ora direta, ora obliquamente, em que as mentalidades de cada nação que se deparou com mundos novos coincidem e se distinguem. Ao fim e ao cabo, pode-se entrever duas grandes atitudes a insuflar seus espíritos. São elas duas modernidades.    

O homem moderno toma consciência desse fenômeno, estando dentro dele, mas também insinuando dele poder escapar, rumo a possibilidades epocais adjacentes e inauditas, eventualmente pretéritas quando não utópicas. Tal desejo de evasão da modernidade é parte dela. Ele se manifesta agudamente nas tentativas de proteção contra a cultura alheia, tentando impedir a contaminação de sua civilização, e quando isso se revela impossível, tentando refratar ou retardar a penetração das culturas tidas por inferiores. Essa é a mentalidade moderna animada pelo triunfo da purificação. Mais do que blindar-se das culturas, seu ímpeto é o de fazer-se imaculado das gentes diferentes. Essa é a modernidade que divide, a modernidade dos que, no encontro, lidam com a mistura, mas não a amam. É a modernidade que teme. 

A modernidade temente é resistente à interpenetração de pessoas, técnicas, crenças, valores, hábitos e receitas. Contudo, a sina do encontro intercultural que a história levou a constituir a Europa cristã e as civilizações e povos por ela colonizados, desde as expansões marítimas, é irreversível. Talvez por isso muitos dos reveses ocidentais, de lá para cá, sejam decorrentes do impulso por não aceitar a imponência da mistura. 

Por outro lado, a modernidade tem também sua face deliberadamente sincrética,  e é essa a enaltecida por Gilberto Freyre. Um enaltecimento em razão do qual, entretanto, o autor é, sob o apogeu de doutrinas da modernidade temente, vilipendiado por uma mentalidade colonizada. É essa a face que revela o ímpeto pela mistura, e cujo sentido é instaurado pela miscibilidade. Tal chave de interpretação do fenômeno da modernidade, de uma outra modernidade, é o centro de um discurso filosófico que convém ser reconhecido em Freyre e aprofundado sob sua inspiração. 

Discursos racistas ou racialistas nunca deixaram de exercer fascínio nas sociedades modernas, antes e depois do flagelo do Holocausto. Ainda hoje, diversas tendências políticas à esquerda ou à direita emitem, com graus variados de escrúpulo, mensagens simpáticas ao purismo racial. Na Europa e nos Estados Unidos, o identitarismo multiculturalista e os neo-nacionalismos fechados, hostis, são reações diversamente racistas ao grave problema da imigração, reações à modernidade miscigenada. O Brasil, onde o problema da imigração não está na ordem do dia, mas onde  costuma-se ver elites copiadoras, viralatistas, a tudo o que é produzido no Atlântico Norte, tem-se hoje um conjunto de grupelhos nazistas, branco-supremacistas, além, do outro lado, de uma americanizada “vanguarda” identitarista, clamando por uma libertação do “povo negro”, ostensivamente contra a síntese de nossa negritude na substância Brasil. Evidentemente, nem todos estes últimos são eugenistas ou supremacistas. Mas todos são diversamente puristas, neo-racialistas, proponentes de variações do mesmo tema, do que chamamos de modernidade medrosa. 

Freyre notou que o Brasil é, na origem, um laboratório sociocultural inteiramente novo. Novo porque feito da experiência da miscigenação. Em sua obra magna, Casa Grande & Senzala, esse tema foi tratado no pormenor: um ensaio formativo de uma sociedade que gradativamente anuncia o nascimento de uma civilização moderna porque mestiça. Já ali, Freyre atribui a Portugal as virtudes civilizacionais que vieram a se consagrar em sua colônia, o destino inevitável da grandeza da nação ibérica. Com uma inversão engenhosa, o escritor pernambucano elogia Portugal, lá e alhures, por ser um proto-Brasil. 

As características, por assim dizer, “abertas” da mentalidade portuguesa, que favoreceram a instalação de um miscigenismo prático, não apartheidista, mesmo quando racialmente conflituoso, no território que veio a ser Brasil, se impregnaram de um imaginário em formação da colônia. A “ausência de consciência de raça”, a mobilidade, a plasticidade e a aclimatabilidade desse povo, meio europeu, meio africano, que é o povo português, se amalgamaram a um sadismo ácido, desenvolvido nas relações interpessoais com os povos índios e os negros, pelos papeis sociais que, com a escravidão, foram socialmente institucionalizados. E disso como que se fez ver mais nitidamente o elemento dessa modernidade sincrética nascida no Brasil: a miscibilidade.

Sobre a miscibilidade, a qualidade propícia à formação de uma cultura miscigenada, Freyre entende ser um elemento raríssimo entre europeus, mas abundante em Portugal, graças aos séculos de relações dos lusos com mouros e judeus. Para o autor, foi ela a qualidade decisiva para a colonização estabelecida no Brasil. O primeiro dado dessa característica é a mistura e a multiplicação de portugueses com nativos, os colonos, em todas as suas colônias. A miscibilidade funcionou para o português como um mecanismo de compensação por um déficit demográfico na ocupação das terras colonizadas. (Ademais, teria acalentado, no foro íntimo, o sonho dos aventureiros lusitanos que reviviam com as índias da América o mito da “moura-encantada”, a idealização parcial que sublimou o intercurso sexual e parental longe da mulher europeia.)

Com o passar dos anos, Freyre investiu mais pesadamente numa narrativa propriamente modernista de que o Brasil e Portugal integrariam uma cultura única, a cultura luso-brasileira. Resultado dessas reflexões foi a intervenção publicada depois com o título “Uma cultura ameaçada: a luso-brasileira”.⁷ Os traços dessa cultura são os acima elencados e outros, mas a conjuntura de afirmação desses traços seria a eles reiteradamente desfavorável por contradiscursos influentes. A cultura luso-brasileira seria – e, sob ponto-de-vista de hoje, é – ameaçada pelo que designei como modernidade temente: as visões racistas e racialistas, entre as quais o nazismo. 

Freyre depõe pela modernidade sincrética contra a qual, anos depois de seu texto, consumou-se, como reação racista extrema, o nazismo hitlerista e seu holocausto. A chave que Freyre propõe nos faz ver na Europa e em suas colônias uma continuidade de programas semimiscigenantes, paramiscigenantes ou antimiscigenantes. Variações desses programas se disseminaram desde a própria Reforma Protestante e do próprio Iluminismo, mas também pelas campanhas dos colonos ingleses contra os índios da América do Norte, na era das colonizações tardias, nas doutrinas eugenistas do século XIX etc.     

A miscigenação não é por si autocertificação ou progresso. Mas pode ser reconhecida como celebração do único bem que é um fim em si, mais do que a liberdade ou a igualdade: a vida. A modernidade sincrética ensina que não se pode ser mais livre, mais igual ou mais próspero misturando-se menos. Não quer dizer que os miscigenados contenham em sua coexistência a fórmula definitiva da prosperidade, da liberdade e da igualdade, muito menos a da paz. Apenas que o espírito do tempo animado pela miscibilidade pode prover uma agenda de prosperidade e dignidade ainda não experimentada, em que os constrangimentos para a ação e as disparidades materiais entre indivíduos, grupos e classes sejam mitigados – e finalmente abolidos – em pactos coletivos, devidamente institucionalizados, para sanar o conflito, racialmente antagonista, estimulando a competição (porque competir não é conflitar), e propagar o reconhecimento integral, a cooperação, a composição, finalmente a Nação, em sua luta por soberania e desenvolvimento compartilhado. Um discurso filosófico da modernidade, a partir da narrativa freyriana, há de nos confirmar isso. O primeiro passo para tanto tem de ser o de desenvolver o que a promove e enfrentar o que a ameaça, porque o maior e mais perigoso inimigo da mistura é o medo, e o racismo imperialista que vive de dissolver o que pode sustentar o desenvolvimento soberano desse povo-massa, é um de seus rebentos. 

O discurso filosófico freyriano da modernidade é uma alternativa aos discursos de Habermas,

e de outros eventuais, porque enfatiza a era dos corpos que se encontram e, nesse encontro, reagem autopoieticamente, não primeiramente a era de uma razão disruptiva e crítica ou intersubjetiva e comunal. O horizonte viabilizado por Freyre é aquele em que o Brasil, com sua singularidade visceral anuncia à humanidade uma forma outra de ser.

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¹Doutor em Filosofia, Professor do IFBA, autor de Pragmatismo Romântico e Democracia (Ed. UFBA, 2016), membro do círculo filosófico Poética Pragmática.

 ²Habermas, Jürgen. O Discurso Filosófico da Modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

³ FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 679-688.

 ⁴Tradução minha para o trecho: « Tout ceci, la philosophie comme problematization d’une actualité et comme interrogation par le philosophe de cette actualité dont il fait partie et par raport à laquelle il a à se situer, pourait bien caractériser la philosophie comme discours de la modernité, et sur la modernité »

⁵Inúmeros são os pensadores e poetas norteamericanos que tiveram consciência da grandeza de seu país. Na filosofia, o trabalho instigante de Cornel West, The American Evasion of Philosophy (1989) é um notabilíssimo exemplo de um discurso filosófico da modernidade.

 ⁶Uma profunda e esclarecedora tese a respeito disso é a do filósofo Rodrigo Ornelas a respeito do caráter afirmativista da experiência moderna, que, para ele, é bem intuído por Hegel e radicalizado por Oswald de Andrade com sua ideia de devoração. A tese de doutorado Dialética como apropriação e devoração (UFBA, 2020) é o trabalho em que o autor desenvolve o argumento.

⁷ Freyre, Gilberto. Uma Cultura Ameaçada e Outros Ensaios. São Paulo: É Realizações, 2010.